Sécurité et liberté: sœurs ennemies ?

ECLAIRAGES – En ces temps incertains où, au nom de la sécurité, une bonne marge, sinon la totalité, de nos libertés est enveloppée dans un nombre insondable de blocus, il est nécessaire de se poser cette  grande question: Au nom et pour la sécurité, doit-on, devrait-on abandonner notre (nos) liberté(s)? Sécurité et liberté sont-elles si exclusives l’une de l’autre, et l’une ne pouvant aller avec l’autre?

je suis sur écouteRépondre à ces questions est pourtant simple, comme dirait Benjamin Franklin: «Celui qui sacrifie sa liberté à la sécurité, ne mérite ni l’une, ni l’autre et finit par perdre les deux».

Sécurité et liberté doivent aller de pair. Le choix ne peut être posé en cette dichotomie, comme le pensent et le pratiquent quelques apprentis sécuritaires un peu partout, là où le terrorisme a fait vaciller les certitudes citoyennes.

Faire ce choix cornélien, ou l’une ou l’autre, tel que cela semble être le programme de l’actuel Premier ministre français (en particulier) qui, le seul en Europe, croit qu’en muselant la liberté et en défonçant les portes en plein cœur de la nuit, il vaincra le terrorisme. Cela est non seulement simpliste, pire ou pis, cela confère réellement à l’aveuglement et à l’ignorance des sources et ressources des  »barbares modernes ».

Pour être efficace, la liberté doit être en couple permanent avec la sécurité. Le cloisonnement de espaces de liberté de circulation et de résidence sert plus le terrorisme qu’il ne le combat.

****

Jacques Le Goff / Esprit – 5/02/2016 – Entre sécurité et liberté, les rapports sont, par nature, ambigus. En régime démocratique, l’une ne va pas sans l’autre, la sécurité apportant à la liberté les conditions de son bon exercice et la liberté conférant en retour à la première sa raison d’être. Sans sécurité, la liberté reste nominale, et sans liberté, la sécurité vire à l’ordre des cimetières. Tel est le postulat juridique et politique sur lequel l’accord se réalise sans peine.

Mais l’histoire de ces deux derniers siècles démontre surabondamment à quel point cette complémentarité de principe s’inscrit sur un fond d’irréductible rivalité, comme entre deux pôles de signe contraire. La raison en est simple. D’un côté, la liberté introduit dans la vie sociale de l’indétermination et, partant, une part de désordre aussi créateur que perturbateur. De l’autre, la sécurité implique de la prévisibilité et donc une réduction de la part d’incertitude dans les comportements individuels et collectifs pris dans le réseau serré de l’ordre public général et de l’ordre tant économique que social. Savoir si je peux raisonnablement sortir de chez moi sans m’exposer à des agressions verbales ou physiques, savoir de quoi le lendemain sera fait, pour chacun, du point de vue des moyens d’existence, relève dans les deux cas du champ de la sécurité. Ce qui veut dire que le développement des garanties de liberté s’accompagne nécessairement d’une intensification des contraintes pour ceux qui me doivent ces garanties.

Il n’y a donc pas de sens à vouloir dissocier ce couple ou introduire entre les deux valeurs une quelconque hiérarchie. Il faut, au contraire, impérativement les penser dans l’inconfort de leur articulation réciproque qui est, statutairement, de tension entre sœurs ennemies. Pour pasticher Clémenceau, on pourrait dire que ce couple est un « bloc » non monolithique certes mais puissamment soudé.

Protection de l’ordre et de l’individu

Néanmoins, il ressort, tant de l’histoire que du présent, que, selon la sensibilité politique (« parti de l’ordre », « parti du mouvement » pour reprendre la typologie de Goguel, cette tension se prête à des approches contrastées. Elle donne, dans la bouche des tenants de la sécurité, de l’ordre, des propos du type : « La sécurité est l’un des tout premiers droits » (B. Hortefeux, le Monde, 22 août 2010) ou « La tranquillité publique est la première des libertés » (G. Collomb, le Monde, 25 août 2010). On remarque que l’homme de gauche va d’ailleurs ici plus loin que l’homme de droite dans le privilège d’antériorité reconnue à la sécurité, selon une ligne qui fut celle de Clemenceau.

A l’inverse, pour les inconditionnels de la liberté, cela donne : « La liberté vient en premier et tout le reste lui est subordonné. » Ce qui repose sur la conviction qu’il y aurait des droits fondamentaux plus éminents et nobles que d’autres, une conviction discutable conduisant aux difficultés sans fin illustrées par le débat d’après-guerre autour de la Déclaration universelle de 1948 relativement aux places respectives des normes de la première et de la deuxième génération des droits de l’homme. Il est révélateur que dès l’article 2 de la Déclaration de 1789, les « droits naturels et imprescriptibles de l’homme » (« Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression ») forment un tout indissociable au sein duquel il n’y a pas lieu à hiérarchie. Il est vrai que dans ce texte, toute l’attention se porte sur la protection de l’individu, la propriété et la sûreté comme le droit de résistance s’analysant comme autant de garanties de la liberté. Sans elles, la liberté est vouée à demeurer purement nominale. En cela, la liberté et elles font non seulement cortège mais corps, corps protecteur contre les menaces de l’ordre régalien étatique sous l’horizon de l’égalité de droits et de traitement.

Avant la lettre, la problématique de « sécurité » s’y trouve centralement à l’œuvre mais au profit des individus. C’est à partir de ce site qu’elle se pense et se décline dans les termes de la « sûreté », garantie visant à « mettre les individus à l’abri de la tyrannie » (Barnave), à l’abri des abus de fonction commis par les autorités politiques, administratives, judiciaires et militaires, et bientôt à l’abri des aléas de la vie sous l’égide du « droit à l’existence » incluant un champ de protections sans cesse élargies à de nouveaux domaines. C’est ainsi que l’entend déjà Rabaut Saint-Etienne lorsqu’il invoque le « droit à exister, à conserver son existence » libre, droit à ses yeux imprescriptible et fondateur du nouvel Etat de droit. De là procédera l’intuition d’une « dette sacrée » de la société, génératrice de la catégorie des droits-créances où se profile ce qui deviendra, un siècle et demi plus tard, la « sécurité » sociale.

Si tel est le point d’amorce de la problématique de sécurité, s’observe dès la période révolutionnaire un déplacement révélant son incertitude congénitale. Très vite, en effet, elle en vient ou en revient à se trouver annexée à l’action de l’Etat en termes d’accomplissement de la citoyenneté. Ce que relève Stéphane Rials en ces termes : « Ultérieurement, au terme d’un véritable renversement de perspective […], l’Etat deviendra l’unique instance de réalisation authentique du citoyen vertueux[1] », la considération de l’ordre public prenant de plus en plus le pas sur celle de protection. Et ce renversement trouvera son acmé dans le Code pénal de 1810 dont la philosophie est ainsi énoncée par le rapporteur Target : « L’utilité sociale […] exige de nous des réactions sévères. Les crimes les plus pernicieux et par conséquent les plus graves sont ceux qui attaquent la sûreté publique, qui ébranlent les fondements de l’ordre et de la République […]. Viennent ensuite ceux qui attentent à la vie et à la sûreté de individus[2]. »

Voilà qui est clair et qui manifeste les fluctuations de polarité qui affectent le couple sécurité-liberté, des fluctuations issues de la pluralité et de l’incertitude sémantique du concept de sécurité oscillant en permanence entre le pôle de la garantie individuelle (sécurité privée, de dimension de plus en plus collective au fur et à mesure de l’extension des droits sociaux) et le pôle étatique de la garantie de l’ordre toujours exposé au risque d’éroder la première pour mieux asseoir la seconde.

Il n’y a donc pas de liberté sans sûreté. Mais l’œuvre de « sûreté » ne joue pas nécessairement au profit de la liberté civile.

La sensibilité sécuritaire : Hobbes

Voilà pourquoi, on n’est guère surpris de retrouver dans la philosophie politique et juridique les signes de ce flottement : d’un côté, la lecture « sécuritaire » de type hobbésien ; de l’autre, la lecture « libérale » de type lockien.

Pour Hobbes, le primat de la sécurité sur la liberté ne souffre pas discussion. Il n’y a de liberté que par une sécurité sans faille assurée par un pouvoir certes républicain mais absolu. Sa maxime s’énonce ainsi : tout vaut mieux, y compris les plus strictes restrictions aux libertés, que le retour à l’état de nature, i.e. l’état de guerre de « tous contre tous ». La sortie de l’insécurité se paie nécessairement du prix fort : plus que la conversion de la liberté « naturelle » au profit de la liberté « civile », i.e. limitée, la sujétion au « prince » qui concentre la puissance souveraine[3]. Devant lui, toute résistance doit céder. C’est la condition sine qua non de garantie du droit fondamental à la conservation de soi et des autres.

Ce qui veut dire que la « sûreté publique[4] » prévaut absolument sur tout autre ordre de considération. A défaut, la société bascule à nouveau dans l’anarchie et dans la peur. Cette dernière constitue pour Hobbes le vrai mobile de l’organisation sociale en tant qu’organisation politique. Et la liberté effective commence là où cette peur régresse. Un passage du Léviathan condense remarquablement cette conviction : « Les plus grandes incommodités dont on peut imaginer l’ensemble du peuple affligé [liées à l’exercice implacable de l’autorité, jusqu’à l’abus] sont à peine sensibles au regard des misères et des calamités affreuses qui accompagnent soit une guerre civile, soit l’anarchie d’une humanité sans maîtres ignorant la sujétion des lois et le pouvoir coercitif[5]. »

Transcrite en termes modernes, la musique hobbésienne donne à peu près ceci : n’écoutez pas les sophistes qui vous parlent de liberté et de libertés. Ils n’ont rien compris à l’art du gouvernement. Faites plutôt confiance à la ligne que nous avons choisie et qui vous assure de dormir tranquille et le ventre garni. Tout le reste est fantasme et littérature. La vraie liberté commence avec l’ordre public. Au regard du souci de l’utile, tout le reste devient futile. Au demeurant, seuls ceux qui ont quelque chose à se reprocher invoquent à tout propos des droits antérieurs et supérieurs à la puissance d’Etat.

La démarche de Hobbes est emblématique de la tentation de réduire la tension liberté – sécurité par subsomption sinon absorption, comme par un « trou noir », de la première par la seconde. En sorte que la sécurité devient l’unique étalon de mesure de la liberté. C’est à cette aune que s’apprécie le « juste » au mépris de tout autre ordre de considération. La manière de faire importe peu. Seul compte le résultat : l’application de la loi, du droit positif en dehors duquel il n’est que philosophie et vain bavardage.

Tocqueville avait bien perçu les dangers inhérents à ce paternalo-maternalisme d’Etat voué au bien d’un peuple en attente de sollicitude et de consolation. L’histoire ne le démentira pas. Elle portera à son paroxysme, à travers le phénomène totalitaire, le sacrifice de la liberté « ordinaire » à la « vraie liberté » dont se réclame le nouvel ordre en URSS ou dans l’Allemagne nazie. Dans son admirable Vie et destin[6], évocation épique de la bataille de Stalingrad mais en réalité fresque ravageuse des sociétés totalitaires, Vassili Grossman insiste sur l’impasse inéluctable à laquelle mène semblable déséquilibre : « Au milieu des tourments et des affres, dans la vase et dans la boue de la vie concentrationnaire, la liberté était la lumière et la force des âmes captives. La liberté était immortelle. C’est en vivant dans cette petite ville méridionale […] qu’Ivan Grigorievitch commença à mieux sentir, à percevoir avec plus de force le sens de la liberté […]. Dans la lutte pour obtenir le droit de fabriquer des bottes, de tricoter des pull-overs, de semer librement ce que l’on veut, transparaissait l’aspiration à la liberté, cette aspiration propre à l’être humain, naturelle, indestructible. Et cette aspiration, il l’avait constatée chez les bagnards. La liberté était immortelle des deux côtés des barbelés[7]. » Il ajoute : « La loi sacrée de la vie s’est formulée dans une évidence tragique : la liberté est au-dessus de tout. Il n’existe aucun but au monde auquel on puisse sacrifier la liberté de l’homme[8] […]. Marx l’a sous-estimée : elle est la base et le sens, elle est l’infrastructure des infrastructures. Sans liberté il n’y a pas de révolution prolétarienne[9] […]. Vivre sans liberté ! C’était une maladie. Perdre la liberté revient à perdre la santé[10] ».

La sensibilité libérale : Locke

Telle est bien la conviction de Locke dont toute l’œuvre et en particulier son Traité du gouvernement civil de 1690 constitue une réfutation de Hobbes, de l’absolutisme, fut-il républicain, pour lequel il n’a qu’aversion.Son effort est d’identification du point d’équilibre entre sécurité et liberté. Il s’agit de parvenir à tenir continûment les deux bouts de la chaîne en ayant claire conscience de l’amour-répulsion entre ces deux sœurs ennemies.

Grande différence initiale avec Hobbes : ce n’est pas dans la peur que s’origine le politique. Il répond plutôt au souci de réduire la part d’incertitude inhérente aux relations naturelles entre les hommes. Entre eux, ce n’est pas la guerre mais des relations où les droits naturels ont déjà leur part : la liberté, l’égalité, le droit à la conservation par la propriété. Avec cette limite que, faute d’une tierce instance garante de ces droits, leur effectivité, dépendant de la vertu et de la force, se trouve frappée d’incertitude.

Et c’est justement la fonction de l’Etat que de leur conférer plus de sûreté, en apportant un « mieux » à l’état naturel des relations sociales envisagées avec réalisme. « Tout n’est pas pour le mieux », dit en substance Locke, mais rien ne justifie le pessimisme radical qui conduit à enfermer les sociétés dans un corset de fer. Il faut faire confiance à la liberté humaine mais sans candeur excessive. Ce qui veut dire la laisser à sa spontanéité créatrice dans les limites du « raisonnable », mot que Locke affectionne. Cette pensée est déjà une forme de « méliorisme » fondé sur la perspective d’une possible et progressive perfectibilité.

Dans le fond, tout son effort vise à trouver, selon une inspiration aristotélicienne, le point médian d’équilibre entre les exigences de la vie collective en termes d’ordre, de durée, de stabilité et celle de l’individu titulaire de droits imprescriptibles. Et cela s’opère par la technique de la séparation des pouvoirs – une idée encore subversive à l’époque –, par l’énonciation solennelle de ces droits sur le mode de Magna carta, du Bill of Rights anglais, des Déclarations future, et aussi, peut-être surtout, par l’instillation d’une philosophie de l’Etat « modeste » respectueux de la vie propre de la société qu’il n’a pas pour mission d’encaserner mais de servir. Le « bien-être de la communauté » qui est sa « fin » à la mesure de laquelle s’apprécie toute son action, ce « bien-être » ne se réduit pas au registre de la sécurité physique et matérielle. Il ne prend sens que sous l’horizon de la garantie de la vie propre de chaque individu dans le respect de l’estime de soi. Ce critère est si essentiel que Locke n’hésite pas défendre le droit de résistance à l’oppression dans les termes suivants : « Le peuple garde toujours le pouvoir souverain de se délivrer des entreprises de toutes sortes de personnes, même de ses législateurs, s’il venaient à être assez fous ou assez méchants pour former des desseins contre les libertés et les propriétés des sujets[11] ». Car « il n’y a aucun décret humain qui puisse être bon et valable lorsqu’il est contraire à cette loi [ de nature ][12]. » Tout est dit quant à la centralité des droits de l’homme dans ce modèle démocratique.

Une affaire de tact

Dans ce couple en tension, le droit ne cesse d’être ballotté entre sa version hobbésienne de « droit de la force » et lockienne de « force du droit ». Entre les deux, et quelle que soit la perfection des mécanismes juridico-institutionnels, l’équilibre est des plus instables. Sa garantie se trouve, in fine, remise à la garde de la conscience collective de la république et de la vigilance de chaque citoyen pris individuellement.

On pourrait presque dire que tout est finalement affaire de tact républicain, cette sensibilité intellectuelle qui intuitionne le juste point de compromis entre deux exigences également impératives, en-deçà duquel le risque croît, comme l’a souligné la CEDH, de perdre « la démocratie au motif de la gagner ». C’est une affaire de sang-froid permettant de ne pas céder au vertige de quelque peur[13] que ce soit, à l’ivresse de l’effroi qui diabolise l’autre, en le chargeant du malheur du monde, pour mieux se rassurer.

Peu de textes expriment avec autant de force la teneur de ce tact républicain que la lettre du préfet de police Grimaud aux forces de l’ordre en pleine tourmente de mai 1968. En termes dépouillés, il indique la ligne de compromis à tenir, sur le terrain, entre maintien de l’ordre et respect de la dignité. Il s’y est tenu et on sait avec quel succès démontrant que l’option de la force brutale, si gratifiante soit-elle pour l’ego des politiques, finit toujours par se révéler contreproductive :

« Mais là où nous devons bien être tous d’accord, c’est que, passé le choc inévitable du contact avec des manifestants agressifs qu’il s’agit de repousser, les hommes d’ordre que vous êtes doivent aussitôt reprendre toute leur maîtrise. Frapper un manifestant tombé à terre, c’est se frapper soi-même en apparaissant sous un jour qui atteint toute la fonction policière. Il est encore plus grave de frapper des manifestants après arrestation et lorsqu’ils sont conduits dans des locaux de police pour y être interrogés. Je sais que ce que je dis là sera mal interprété par certains, mais je sais que j’ai raison et qu’au fond de vous-mêmes vous le reconnaissez. Si je parle ainsi, c’est parce que je suis solidaire de vous. Je l’ai dit déjà et je le répèterai : tout ce que fait la police parisienne me concerne et je ne me séparerai pas d’elle dans les responsabilités. C’est pour cela qu’il faut que nous soyons également tous solidaires dans l’application des directives que je rappelle aujourd’hui et dont dépend, j’en suis convaincu, l’avenir de la préfecture de police[14]. »

Notes


 

[1] Stéphane Rials, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Paris, Hachette « Pluriel », 1988, p. 398.

[2] Pierre Lascoumes et al., Au nom de l’ordre. Une histoire politique du Code Pénal, Paris, Hachette, 1989, p. 205.

[3] « La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun […] c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, à une seule volonté » (Thomas Hobbes, Léviathan, édition de François Tricot, Paris, Sirey, 1971, p. 177 ).

[4] De cive ou le fondement de la politique, Paris, Flammarion, 1982, p. 150.

[5] Léviathan, op. cit., p. 191.

[6] Vassili Grossman, Vie et destin, Paris, Pocket, 1997.

[7] V. Grossmann, Tout passe, Paris, Hachette, Poche-Pluriel, 1984, p. 120.

[8] Ibid., p. 119 et 197.

[9] Vie et destin, p. 179.

[10] Ibid., p. 596.

[11] Traité du gouvernement civil, Flammarion, 1984, p. 292.

[12] Ibid., p. 282.

[13] Cf. Corey Rubin, Une histoire politique de la peur, Paris, A. Colin, 2008 ; Paul Virilio, L’administration de la peur, Paris, Textuel, 2010.

[14] Lettre du 29 mai 1968 reprise dans Le Monde du 16 mai 2008.

Publicités